Por Giselle Moura Schnorr, Maria Fernanda Gonsalves de Oliveira, Ofélia Maria Marcondes, Breno Augusto da Costa, Bruno Botelho Costa, Hugo Allan Matos, José Pascoal, Lianto de O. Segreto, Paulo César Carbonari*
As opressões, dominações, explorações como fundamentos das elaborações sentipensantes (Fals-Borda) nos horizontes de utopias concretas por libertação movem esta escrita coletiva. Somos pensadoras e pensadores que trabalham a partir dos movimentos sociais, da educação, da pesquisa com vistas à libertação e à transformação do mundo.
Sulear o pensamento é mais do que enfrentar ou gerar polarização Norte e Sul, é realizar uma reflexão radical, rigorosa e contextual da realidade a partir das circunstâncias e da produção de conhecimento, é estabelecer o diálogo efetivo com a realidade desde nosso solo, com epistemologias próprias.
O Sul produz filosofias e não apenas repete a filosofia do norte global. A filosofia não é grega, nem mesmo europeia, ou de qualquer outro lugar único e específico, é produção humana que busca explicitar como o mundo, a sociedade, as culturas se constituem e pensam. A solução de nossos problemas já não pode mais ter como único ponto de partida a filosofia eurocêntrica. Essa atitude resultou, ao longo dos tempos, na construção de “más cópias”, nas palavras de Leopoldo Zea, das soluções europeias para problemas latino-americanos.
A América Latina, nome estabelecido pelo colonizador do Norte global, sempre construiu soluções próprias para os problemas surgidos nas relações com suas circunstâncias. Como nos alerta Nego Bispo, nomear é dominar e foi isso que a Europa fez e a que os Estados Unidos insistem em dar continuidade.
O pensamento decolonial emergiu das lutas por libertação política, econômica e epistêmicas, portanto, de problematizações das realidades, propondo o diálogo com a larga memória dos expropriados do direito a palavra, antes e após os movimentos de independência.
A colonialidade do poder, do saber e do ser, tal como apontou Anibal Quijano, expressa que a independência política não representou a superação das subjetividades colonizadas. Há hegemonia de pensamento colonial, ou seja, no pensamento sustentado pelo capitalismo, patriarcado, cristandade e pela racialização.
Há que se separar o termo das trajetórias concretas. O termo decolonialidade é relativamente recente e expressa um amplo e diverso movimento de enfrentamento a problemas complexos com raízes profundas nas monoculturas de produção intelectual. Portanto, é ação presente comprometida com a (re)construção de modos de ser, de sentir e de saber próprios desde as circunstâncias, pois o universal abstrato segue promovendo apagamentos e embrutecimento de povos e culturas.
Os desafios do pensamento decolonial são justamente compreender a América Latina, África, Ásia e todos os territórios do globo afetados pelas violências do projeto fundacional do colonialismo, da modernidade, do capitalismo, discussão que Enrique Dussel apresenta em sua obra “1492 O Encobrimento do Outro: a origem do “mito da Modernidade”, na qual analisa a racialização como instrumento do colonialismo para a construção das diferenças e, consequentemente, das desigualdades sociais, culturais, econômicas a serviço do capitalismo; reconhecer e buscar superar as relações de opressão sustentadas pelo tripé da colonialidade do poder, dos saberes e do ser; denunciar a manutenção das relações de opressão que mantém o pensamento do Norte global como hegemônico, dando continuidade aos objetivos do colonialismo e da Modernidade, cujo fulcro é o lucro e a manutenção das desigualdades.
Assim, a perspectiva decolonial é, ao mesmo tempo, utópica e real em suas ações efetivas na construção de perspectivas interculturais de produção de conhecimentos. com vistas à libertação humana de relações de poder abusivas, violentas, sejam elas econômicas, sociais, de gênero, de raça, de classe.
O colonialismo na América Latina envolveu a apropriação de terras, a expansão do poder europeu, a imposição de uma razão universal; foi uma conquista epistêmica, uma ideologia imposta pela expansão territorialista. As práticas coloniais promoveram o silenciamento dos povos originários e dos povos afrodescendentes; silenciamento que se estendeu aos povos mestiços, negando-lhes suas histórias e suas tradições, o que impede o intercâmbio de saberes, de valores, de práticas sociais e culturais.
Esse silenciamento aconteceu, e ainda acontece, no âmbito das questões de gênero, inviabilizando os saberes e os fazeres das mulheres, impondo uma cultura binária, heteronormativa e sexista. A colonialidade é a construção da subalternidade epistêmico-ontológica, fruto de uma filosofia universal eurocentrada que estabelece o ser como um ente abstrato que não possui sexualidade, raça, gênero, etnia, classe, espiritualidade, saberes, linguagens.
O pensamento construído na Europa estabeleceu um diálogo centrado em si mesmo, tornou-se incapaz de acolher e dialogar com a Outra e o Outro. O movimento do pensamento decolonial surge justamente na busca da superação dessa subalternidade epistêmico-ontológica de modo que a Outra e o Outro encobertos pelo projeto colonial da modernidade capitalista se expressem possibilitando um horizonte de reelaborações organicamente situadas diante dos desafios contemporâneos
Trata-se, portanto, de um caminho em construção, longe de consensos monolíticos, está para o confluir com as gentes e as amplas lutas das periferias do sistema-mundo que está colapsando.
O autoritarismo e a agressividade com que o neoliberalismo ultraconservador se impõem, atualmente, com a conivência das agências multilaterais de regulação e dos colonialismos internos levados a cabo pelas elites brancas e sua submissão aos projetos neoimperialistas, representam uma fase perversa do capitalismo financeiro e de continuidade dos processos de aniquilação ontológica, epistemológica e cultural de povos, negando-lhes o direito à autonomia, à independência e à participação na construção do seu destino coletivo e dos rumos das relações entre povos e nações.
O epistemicídio, posto em prática pelo capitalismo contemporâneo, é acompanhado do genocídio físico dos povos originários, da população afrodescendente e afrodiaspórica e de grupos minoritários que sempre foram discriminados e excluídos da participação social dada a exclusão de amplos segmentos populacionais do usufruto das conquistas científicas e da propriedade de meios de reprodução da vida, saneamento básico, água encanada, energia elétrica, segurança alimentar, etc. Essas estratégias visam, em última instância, afirmar o Norte Global como único sujeito histórico do conhecimento e retomar a escalada de pilhagem das riquezas naturais dos povos que se situam na periferia do sistema.
Nossa crítica à colonialidade está para além do colonialismo e refere-se à imposição de um modo de pensar que resultou na naturalização das relações de poder, das experiências sociais e subjetivas em pleno acordo com o que se coloca como padrão de ser, de sentir e de saber; se revela nas relações de exploração tanto da mão de obra como das próprias subjetividades que consomem ideias e produtos; sustenta-se nas relações de hierarquia, de dependência e de classificação social, principalmente do ponto de vista étnico-racial, ferramenta do colonialismo para a manutenção das relações de poder e de opressão. Lembrando que a expansão territorial é a base do colonialismo, bem como o extrativismo e o cristianismo, instrumentos de produção e reprodução do modo europeu de ser, de sentir e de pensar. É solo europeu em solo não europeu.
Partindo deste ponto, ao tratarmos de colonialidade, salta aos olhos que uma materialidade se desvela através da forma de produção e reprodução da nossa existência desde que fomos “encobertos pelo outro”, como diria Dussel.
Não se trata, portanto, de negar o que foi produzido fora do Sul, mas de afirmar, categoricamente, que existe uma produção desde o Sul. Uma produção epistêmica que tem como ponto de partida as feridas de uma história violentada, silenciada e apagada. Quando Vladimir Safatle recorre à metáfora do “FMI universitário” para desqualificar essa produção, comete um deslize irônico e sintomático: tenta apagar a produção intelectual dos pensadores e das pensadoras de cá.
A adesão à decolonialidade não ocorre por submissão a um “receituário americano”, mas justamente pela insuficiência histórica das ferramentas eurocêntricas — inclusive de determinadas intepretações do legado marxista — para dar conta da nossa realidade.
Muito antes das e dos intelectuais do Grupo Modernidade/Colonialidade organizarem seus debates, já tínhamos uma larga produção que remonta à invasão europeia, notadamente como movimentos: a teoria da dependência, o movimento história das ideias, diálogo sul-sul, as filosofias, teologias, pedagogias… da libertação, o movimento modernista no Brasil, o pensamento social brasileiro… dentre outras expressões comprometidas com a insubmissão intelectual e com a superação do complexo colonialista, como diria Frantz Fanon.
Paulo Freire é um dos grandes expoentes deste largo caminho e elabora uma Filosofia da Educação Libertadora dialogando com caminhos trilhados na América Latina, África e Ásia em prol da libertação. Não por acaso, esta larga tradição teórico-prática ainda tem pouquíssima presença nos currículos acadêmicos.
E se não restringíssemos os currículos às categorias e paradigmas conceituais vigentes na lógica do sistema-mundo dominante? É necessário criar outros nomes, ficcionar novos conceitos, modos de (re)existência. O termo ficcionar, neste contexto, não está preso à noção do que não é verdade — termo muito caro para a filosofia grega e para os defensores do cânone eurocêntrico. Em vez disso, a verdade ganha outros entornos; ela extrapola a noção dualista de razão e experiência. “Ficcionar” é disputar o real e renomear.
Quando a crítica aponta o pensamento decolonial como “idealista” ou desconectado da base material, ignora a materialidade da colonialidade do ser e do saber. As feridas coloniais são materiais. A fome e o genocídio indígena são materiais. Os silenciamentos, apagamentos são materiais. Portanto, defender uma tradição acadêmica que sempre esteve alinhada a projetos de colonialismo, sob o pretexto de rigor teórico ou universalidade, é reafirmar novas molduras do neocolonialismo acadêmico. O verdadeiro provincialismo não está em ler Quijano ou Lugones, mas em agir como se a biblioteca europeia fosse a única farmácia do mundo capaz de curar as dores coloniais.
Nesse sentido, a nossa divergência com a crítica de Safatle é também metodológica. Nego Bispo propõe um tipo de pensamento que permite a confluência. Por que insistir em uma ideia de tensão e batalha se é possível articular noções variadas? Quais as dificuldades em dialogar interculturalmente? O ato de afirmar um tipo único de produção de saber assemelha-se à lógica predatória do cristianismo que busca novos convertidos.
Contrariando este aspecto de domesticação, a decolonialidade nos convida a interfaces com as contradições sem a necessidade de superação monolítica. Este ponto é crucial: a lógica dialética clássica hegeliana, tão cara à crítica uspiano-eurocêntrica, impõe a superação (Aufhebung) como parte decisiva do constructo. Na perspectiva decolonial, a superação não faz sentido, pois ela não está construída em uma dimensão linear, mas cíclica e orgânica. O “barulho” que a crítica ouve não é falta de teoria, é outra gramática.
Não é fácil desconstruir estes muros epistêmicos-ontológicos. Para tanto, seguindo as trilhas de Célia Xakriabá, o ato de amansar o giz é valioso. Ao mesmo tempo que corta molduras, apresenta a possibilidade de outros modos de construção. Amansar o giz é o modo de indigenizar a epistemologia dominante, rompendo com a premissa adâmica de dar nome apenas ao que o Norte reconhece. Como aponta Kaká Werá, o nome é mais do que uma identidade; é um emaranhado temporal envolvendo passado, presente e futuro.
O convite da decolonialidade, que Safatle confunde com identitarismo liberal, não é para “ocupar espaços” em uma estrutura podre, mas para implodir a lógica que sustenta esses espaços. Não nos restringimos aos conceitos dos clássicos europeus porque nossa característica primária é abrir-se para possibilidades que a Europa, ensimesmada, jamais conseguiu enxergar.
É um convite à interculturalidade, ao reconhecimento de saberes outros e à libertação das relações de opressão que o pensamento colonial sustenta. Um convite a repensarmos, por exemplo, a falta de elegância na abordagem do crítico da “falência da crítica”: chamar-classificar como “FMI” é de uma maldade impressionante.
Percebemos como cinismo dizer que aqueles e aquelas que, por força do colonialismo, foram subjugados e oprimidos, agora pela decolonialidade, subjugam e oprimem. Poderia ter sido menos belicoso, se é que se pode esperar outra coisa de uma perspectiva que ainda tem muitas marcas colonializadas. De nossa parte, não nos preparamos para a guerra para almejarmos a paz. Pelo contrário, denunciamos o seguimento da violência, inclusive aquela epistêmica, que se faz injustiça e não só fica no âmbito do acadêmico, mas vai se espalhando como estratégia, atingindo aqueles e aquelas que não aceitam se submeter nem ao conteúdo e nem à forma de filosofar determinada ex cathedra desde a velha aristocracia intelectual, sempre intocável e negadora da possibilidade de ser e pensar sem pedir bênção e nem “nihil obstat”.
Propomos “gramáticas outras” que exigem o reconhecimento do corpo como território político e lugar de enunciação. Enquanto a tradição moderna nos ensinou a “pensar com a cabeça” separando a razão da sensibilidade e da terra, os pensamentos que emanam do Sul reivindicam o sentipensar.
Não há teoria que resista ao peso da experiência da raça enquanto dispositivo de racialidade, como nos ensina Sueli Carneiro, e do gênero na América Latina. Neste sentido é que o pensamento de Lélia Gonzalez se faz presente. Quando ignoramos que o conhecimento é situado, perpetuamos o mito do “ponto zero”, aquela visão divina e desvinculada que o homem europeu alega possuir para julgar o resto do mundo.
Sulear é, antes de tudo, assumir que pensamos a partir de um lugar que tem cor, cheiro e uma memória que o espelho da Europa insiste em deformar.
A materialidade da colonialidade revela-se, também, na gestão do tempo. O relógio do capital, que dita a produtividade acadêmica e a urgência do lucro, é o mesmo que atropela os tempos da natureza e dos saberes ancestrais. Contra a linearidade do progresso que nos vende a ideia de que o Sul está sempre “atrás” e precisa “alcançar” o Norte, opomos o tempo da semente e da espiral.
Como nos ensinam as cosmovisões andinas e afrodiaspóricas, o futuro está nas nossas costas e o passado está diante dos nossos olhos, guiando nossos passos. Romper com o eurocentrismo é admitir que o desenvolvimento não é um destino universal, mas um projeto local europeu que custou a exaustão de nossos recursos e de nossas gentes.
Nessa disputa pelo real, a universidade deixa de ser o templo da verdade para se tornar um espaço intercultural. Amansar o giz, como evocado, significa que o saber acadêmico deve sentar-se à mesa com o saber do mestre de capoeira, do Xamã, da benzedeira e do agricultor familiar.
A hierarquia epistêmica que coloca a ciência ocidental como única juíza da realidade é a face intelectual do latifúndio: ela cerca o pensamento, expulsa a diversidade e monocultiva ideias. Sulear o pensamento é, nesse sentido, realizar uma reforma agrária, devolvendo a dignidade às epistemologias que foram empurradas para as margens pela sanha colonizadora e dar lugar a novas epistemologias outras que nasçam das necessidades que as circunstâncias nos clamam.
Esse movimento não advoga por uma negação cega ou pelo descarte em bloco da produção intelectual europeia. O que se propõe é “colocar a Europa em seu lugar”: uma província do mundo entre outras, e não a medida universal do humano.
Reconhecer o eurocentrismo, o machismo e o racismo estruturantes no cânone ocidental não nos impede de dialogar com ele; ao contrário, permite que utilizemos suas ferramentas com a cautela de quem maneja um instrumento afiado. Podemos, e devemos, apropriar-nos do que nos serve, seja a técnica, a análise dialética ou o direito, desde que essas ferramentas sejam submetidas ao crivo das nossas urgências materiais e não o contrário.
Esse diálogo crítico revela um materialismo que pulsa inclusive nas entranhas de autores como Marx e a despeito deles: o materialismo da corporalidade e da vida.
Quando Marx fala do metabolismo entre homem e natureza, ele toca na base da sobrevivência que a colonialidade tenta abstrair. Para nós, no Sul, a matéria não é um conceito metafísico, é o corpo que padece de fome, é a terra que sangra no extrativismo e a vida que resiste ao genocídio. Dialogar com o pensamento europeu a partir desta “materialidade da dor” é despir o eurocentrismo de sua aura de neutralidade e forçá-lo a encarar as próprias contradições, transformando a teoria em um suporte para a manutenção da vida em sua plenitude.
Foi justamente no processo de acumulação primitiva de capital que os primeiros estados nacionais europeus se formaram, apoiados por uma neonata burguesa golpista. Esta burguesia visava estados fortes, lançando-se ao oceano para expandir seus horizontes comerciais e expandindo suas fronteiras comerciais.
A crítica que rotula a decolonialidade como um “modismo” ou um “desvio identitarista” parece ignorar a profundidade da ferida colonial. Não se trata de uma política de reconhecimento de minorias dentro do sistema capitalista, mas de uma crítica radical à própria base desse sistema, que só se sustenta através da desumanização de grande parte da população mundial.
Em grande parte, o “universal” europeu foi construído sobre a pilha de corpos que não se encaixavam no padrão do homem branco, proprietário e cristão. Portanto, quando afirmamos nossas singularidades, não estamos abandonando a luta universal pela libertação; estamos denunciando que o “universal” que nos ofereceram era, na verdade, um particularismo imposto pela força das armas e da cruz. A construção de um universal, principalmente de um homem universal, abre as portas para a homogeneização do mundo, objetivo claro do capitalismo que trabalha em função da unificação dos desejos, do consumo, dos mercados, da produção da existência e da manutenção das desigualdades.
Sulear o pensamento é um exercício de esperança crítica. Ao desvelar o encobrimento das circunstancialidades, dos corpos, da vida, não estamos apenas olhando para o trauma, mas celebrando a persistência das formas de vida que o colonialismo não conseguiu destruir. É um chamado para a construção de um mundo onde caibam muitos mundos, onde o diálogo não seja o monólogo do Norte disfarçado de tolerância, mas o encontro genuíno de diferenças que se reconhecem.
A decolonialidade é, em última instância, o ato de retomar a palavra para dizer quem somos, sem pedir licença aos manuais estrangeiros, honrando a ancestralidade para parir um presente soberano. A libertação de homens e mulheres se dá na superação do diálogo assimétrico construído pelo colonialismo e que perdura como colonialidade via hegemonia do pensamento. Reforçando que é nesse movimento em busca da simetria que se constrói um diálogo intercultural, ao mesmo tempo, numa relação dialética, esse diálogo se constitui na elaboração simétrica de relações.
No conjunto das respostas do capital à mobilização social (e acadêmica) que em décadas recentes vêm se presenciando em torno da questão da decolonialidade, é fundamental que, não obstante as variações conceituais inerentes à temática (bem-vindas na sua pluralidade) e as diferenças em abordagem e uso que as práxis filosóficas e pedagógicas desta mobilização ensejam, tenha-se em mente que mais uma vez assistimos, por parte do capital, a desapropriações que espoliam ideias, conceitos, noções dos seus criadores originários.
Encontra-se este fenômeno acontecendo em benefício de campanhas publicitárias na mídia, de frentes políticas neoconservadoras que querem usar a pauta da questão colonial e até mesmo (por que não o dizer?) de promoções acadêmicas pessoais desconectadas dos círculos criadores e vivenciadores das questões que a decolonidade endereça.
Nessas situações, é premente que se aponte, historicamente e na atualidade, que a decolonialidade não possui simbiose com tais iniciativas, visto que imbricado nas ideias, nos raciocínios e nos argumentos dessas discussões existem modos de vida antagônicos com o sistema capitalista, sistema esse que agora atualiza o seu colonialismo, o seu racismo, o seu machismo com desapropriações dessa natureza em favor das velhas lógicas de subordinação e dominação há séculos hegemônicas nas terras por onde o eurocentrismo gestou seus ovos.
Ao contrário, abraçando a pluralidade das formas de resistência que desde o desembarque intrusivo europeu brotaram das forças indígenas e afro-diaspóricas no solo do dito além-mar, a decolonialidade surgiu da necessidade sentida de desnudar as estruturas de exploração dos corpos oprimidos e revelar, assim, desde a vivência da própria situação desses povos, o mundo sem compromissos com os mitos que sustentam o eurocentrismo, sem precisar ou mesmo querer com isso negar as relações que o perpetuam e que nos colonizados ainda persiste em uma variedade de formas.
Quando se percebe nas redes sociais a referência a temas discutidos e endereçados pelos autores decoloniais, mas não se faz presente a agência dos sujeitos que deram e dão vida a esses temas, o que forçosamente se impõe é a folclorização do legado decolonial.
É possível que essas caricaturas expliquem ou ajudem a explicar, ao menos em parte, a existência de representações que, equivocadamente, equiparam ou taxonomizam a questão da decolonialidade como uma forma de identitarismo, como faz Safatle, que erra ao desconsiderar o movimento intelectual decolonial como uma produção filosófica da, na e para a América Latina.
Respondemos a ele com um “Sim, fazemos filosofia”, uma filosofia pensada a partir de onde estamos, num esforço de visibilizar as e os invisibilizados, ouvir as e os silenciados, vivenciar ações em prol da libertação, construir diálogos simétricos e interculturais, tudo aquilo que a herança europeia nos negou.
*Giselle Moura Schnorr (Universidade Estadual do Paraná)
Maria Fernanda Gonsalves de Oliveira (AFYL Brasil)
Ofélia Maria Marcondes (Instituto Federal de São Paulo – IFSP)
Breno Augusto da Costa (IFPR, IFIL, AFYL-BR)
Bruno Botelho Costa (Instituto Federal do Rio de Janeiro – IFRJ)
Hugo Allan Matos (ICL, IFIL, AFYLBR)
José Pascoal (Pesquisador)
Lianto de O. Segreto (CEFET RJ/Seeduc RJ)
Paulo César Carbonari (PPPDH/UFFS, MNDH)
